Esai

Agama dan Praktik Keagamaan di Kehidupan Kontemporer

source pixabay

Taro, seorang samurai konservatif, mengeluhkan kepada Genji, pemimpin Klan Akaoka yang adalah junjungannya, tentang masuknya orang-orang Barat ke Jepang yang diikuti oleh menyebarnya agama Kristen di negeri tersebut. Di mata Taro, itu adalah sebuah ancaman, bahwa lambat-laun sangat mungkin agama Buddha—atau ajaran Buddhisme—yang saat itu sangat dominan di Jepang digantikan oleh Kristen, dan identitas serta realitas keagamaan di Jepang pun berubah. Shigeru, paman Genji sekaligus samurai yang keahlian berpedangnya dianggap paling mumpuni pada masa itu, menanggapi keluhan Taro dengan santai. Ia mengatakan bahwa seribu tahun sebelumnya Buddha—atau Buddhisme—adalah agama—atau ajaran—asing di Jepang, namun seiring berjalannya waktu sebagian besar masyarakat Jepang pun akhirnya menjadi penganutnya, dan itu terjadi secara “alamiah”. Karena itulah, menurut Shigeru, adalah hal yang wajar saja jika kelak, seribu tahun lagi, Kristen menjadi agama yang paling banyak dianut oleh masyarakat Jepang.

Scene tersebut ada dalam novel Takashi Matsuoka, Samurai: Awan Burung Gereja, dan bisa dilihat sebagai sebuah wujud konkret dari respons kita, manusia, terhadap agama dan kehidupan beragama. Taro jelas merepresentasikan orang-orang yang melihat agama sebagai sesuatu yang statis dan kaku; sesuatu yang tak semestinya berubah; sebuah akhir. Shigeru, di sisi lain, adalah representasi dari orang-orang yang melihat agama (dan praktik keagamaan) sebagai sesuatu yang cair dan luwes; sesuatu yang tak terlepas tak terbebas dari perubahan; sebuah proses. Pertanyaannya: sikap mana yang lebih baik jika kita menariknya ke konteks saat ini—kehidupan kontemporer?

 

Kehidupan Kontemporer vs. Ekstremisme

Di sebuah kehidupan kontemporer, terutama di lingkungan perkotaan di mana masyarakat adalah sebuah entitas yang heterogen dalam berbagai aspek, seperti pernah dikatakan Émile Durkheim, kontrol agama atas individu cenderung melemah; dan, pada titik ekstremnya, kontrol ini bisa benar-benar hilang dan orang-orang tidak lagi bertolak pada agama dalam menjalani hidup dan menentukan kebijakan-kebijakan di keseharian mereka. Di sini, Durkheim sebenarnya tengah berusaha menjelaskan fenomena bunuh diri dan keterkaitannya dengan agama, tetapi kita bisa memahami satu hal: di sebuah masyarakat yang heterogen, agama cenderung kehilangan sifat statisnya; justru menjauh dari sifat itu dan menuju antipodanya. Perlu dipahami, yang dimaksud Durkheim dengan agama di sana lebih ke “agama sebagai sebuah institusi”, yang diwakili oleh, misalnya, Gereja. Pernyataan Durkheim membawa kita kepada kesadaran bahwa agama, ketika ia dibenturkan dengan konteks, sangat terbuka terhadap perubahan-perubahan. Konteks sendiri tentunya adalah sesuatu yang senantiasa mengalami perubahan.

Di titik ini apa yang dikemukakan Shigeru tadi menjadi beralasan, dan karena itu respons dan sikapnya terhadap agama relatif tepat. Respons dan sikap Taro, sebaliknya, terkesan seperti sebuah penolakan semata atas realitas; sebuah penolakan kuat yang tampaknya terlahir dari xenophobia atau cainophobia atau tropophobia. Tentu, di sebuah kehidupan kontemporer seperti saat ini, di mana heterogenitas telah semakin berkembang dan berkembang, respons dan sikap Taro terhadap agama bukanlah pilihan yang baik.

Tetapi sayangnya, jika kita melihat realitas kita saat ini, atau dalam beberapa tahun terakhir, kita mendapati, secara kasatmata, sejumlah banyak orang justru mengambil respons dan sikap tersebut; dan selanjutnya, mereka menjadi semakin ekstrem dan bahkan sanggup mewujudkan keesktremannya ini dalam tindakan provokatif yang berpotensi menyakiti orang-orang lain yang berbeda dengan mereka, baik secara psikis maupun fisik. Seorang lelaki memasuki gereja dan mengangkat katana dan melukai beberapa orang; seorang perempuan menolak tawaran tempat duduk di KRL dengan alasan ia tak mau menerima tawaran dari seseorang yang—dinilainya—berbeda agama dengannya; seorang pengemudi ojek online meminta kliennya membatalkan pesanan dikarenakan secara fisik si klien itu terlihat berbeda dengannya; seorang pelamar kerja kehilangan sebagian besar peluangnya untuk diterima disebabkan agama yang dianutnya berbeda dengan agama yang dianut si bos dan mayoritas karyawan; seseorang mengemukakan dengan terang-terangan di laman media sosialnya bahwa orang-orang yang berbeda agama dengannya adalah orang-orang yang keliru dan kelak akan dijebloskan ke neraka, dan karenanya pantas untuk dibenci dan diperangi.

Mengapa di sebuah kehidupan kontemporer, di mana (semakin) berkembangnya heterogenitas semestinya membuat kontrol agama terhadap individu (semakin) melemah, orang-orang justru menguatkan kembali kontrol tersebut, membenamkan diri mereka begitu dalam ke dalamnya seakan-akan hanya itu yang bisa mereka lakukan, seakan-akan hal-hal lain di luar itu sangatlah buruk dan karenanya bukan pilihan? Jawabannya barangkali: karena heterogenitas pun pada akhirnya menimbulkan banyak persoalan dan mereka, orang-orang itu, menilai persoalan-persoalan ini terlalu mengganggu; dan mereka tak bisa mengatasinya. Sebagaimana dipaparkan Karen Armstrong dalam Fields of Blood, sebuah sikap ekstrem yang diambil sekelompok orang umumnya bermula dari kekecewaan yang begitu mendalam atas realitas yang mewujud dan membentang di hadapan mereka.

Di Timur Tengah dewasa ini, di mana yang mengemuka ke permukaan adalah Islam dan Barat sebagai dua kubu yang selalu berbenturan, ekstremisme adalah bagian dari realitas-dominan, dan kita tahu ia menetas dari serangkaian pengalaman traumatik orang-orang di sana atas eksistensi Barat yang identik dengan penaklukan, perubahan yang dipaksakan dengan cepat, dan kecurangan-kecurangan sistemik dalam upaya mempertahankan akses strategis terhadap sejumlah sumber daya alam yang ada—minyak, misalnya. Realitas yang teramat mengecewakan ini, didukung oleh rasa malu dan putus asa yang terlahir dari kegagalan demi kegagalan dalam memutarbalikkan keadaan, diperparah dengan bangkitnya romantisme kejayaan Islam di masa Kerajaan Ottoman atau Kekaisaran Utsmani, membuat mereka melihat ekstremisme sebagai sebuah keniscayaan, sebagai sebuah pilihan yang realistis dan dapat terima (akal sehat). Eka Kurniawan, konon, pernah mengatakan bahwa senjata bagi orang-orang yang tertindas adalah amuk. Ekstremisme inilah, dalam kasus konflik Islam vs. Barat di Timur Tengah, amuk itu.

Harap dipahami bahwa saya tidak sedang memberi semacam pemafhuman atas ekstremisme yang berkembang di Timur Tengah maupun di kawasan-kawasan lain—termasuk negeri kita ini. Saya hanya berusaha menyampaikan bahwa penting bagi kita untuk mengetahui (dan memahami) bagaimana sampai ekstremisme itu bisa lahir, sebab dengan begitu kita bisa melihat persoalan ini secara lebih komprehensif—dan dewasa.

Di Indonesia sendiri, kiranya, ekstremisme terlahir dengan mengikuti pola serupa. Ada kecemasan yang kuat membayang di benak orang-orang yang pada akhirnya mencelupkan diri mereka ke dalam ekstremisme, dan kecemasan ini sialnya terus dipupuk dan dipupuk—oleh siapa (saja)?—sehingga pada satu titik ia cukup kuat untuk bermetamorfosis menjadi kebencian atau rasa takut yang tak beralasan. Mengapa seseorang bisa sampai memasuki sebuah gereja dengan membawa katana dan ia mengacungkannya dan menggunakannya untuk melukai orang-orang di dalam gereja tersebut, mereka yang berbeda (agama) dengannya? Tentulah, salah satunya, karena ia diliputi kebencian dan rasa takut tersebut, bahwa suatu saat nanti, jika ia tidak segera bertindak, orang-orang yang diserangnya itu akan menjadi bagian dari yang dominan dan ia, setidaknya menurut logika berpikirnya, akan kehilangan banyak hal yang teramat berharga baginya ketika itu telanjur terjadi. Kita tak bisa membenarkan ini, tentu saja. Dan karenanya seseorang tersebut keliru, dan ia harus menerima konsekuensi dari kekeliruannya ini—dihukum. Tetapi yang lebih krusial: upaya-upaya sistemik dalam memupuk kecemasan tadi mesti diatasi dan diantisipasi dengan sigap. Kendati mungkin terdengar pesimistis, namun pastilah kita menyadari bahwa, di negeri ini, orang-orang dengan kecemasan yang kuat seperti seseorang itu tidaklah sedikit. Mereka, harus diakui, rentan tercebur ke dalam fundamentalisme, dan setelahnya ekstremisme—meski hanya sebagian kecil yang benar-benar begitu. Kita mesti melakukan sesuatu sebelum itu telanjur terjadi. Masalahnya: apa konkretnya yang bisa dan harus kita lakukan?

 

Praktik Keagamaan dan Otokritik

Dalam lingkup individu, orang per orang, salah satu yang bisa kita lakukan adalah mengembangkan otokritik. Yang saya maksud dengan kita di sini bukan saja orang-orang beragama, tetapi juga mereka yang, secara praktis maupun konseptual, tidak beragama. Mengembangkan otokritik penting untuk membuat kita tetap menjejak pada realitas, pada konteks yang “membelenggu” kita saat ini—kehidupan kontemporer. Kita adalah Dasein; kita meng-ada dalam pengertian kita bergerak dalam sebuah sistem, sebuah konteks, di mana di sana ada sosok-sosok selain kita (baca: berbeda dengan kita) dan kita dengan sendirinya berada dalam sebuah atau sejumlah relasi dengan mereka; kita bagaimanapun akan sewaktu-waktu berhadapan dengan mereka dan di titik itulah kita ditantang—jika kata dituntut terlalu keras—untuk membangun komunikasi—bukan konflik. Adalah sebuah langkah yang salah jika kita memilih menutup diri, apalagi jika disertai dengan kebanggaan chauvinistik yang mungkin dimaksudkan untuk mengatasi inferioritas. Dalam Islam, misalnya, menjadi seorang muslim adalah menjaga hubungan baik dengan Tuhan dan dengan sesama manusia (juga hewan dan makhluk lainnya). Apabila seseorang menutup diri, dan membentengi dirinya dengan kebanggaan chauvinistik tadi, maka ia praktis hanya menjalankan separuh saja dari praktik keagamaannya, dan itu jelas bukan sesuatu yang baik. Ia pun akan cenderung tak menerapkan otokritik, atau bahkan anti-otokritik.

Sikap inilah yang dipermasalahkan Richard Dawkins dalam The God Delusion. Dalam kacamatanya, orang-orang beragama—terutama para “pemuka agama”—cenderung membentengi diri dari dialog argumentatif yang berkaitan dengan praktik keagamaan mereka, terutama apa yang mereka sebut iman. Iman, dalam pandangan Dawkins, telah dijadikan perisai kokoh oleh orang-orang beragama untuk menangkal setiap bantahan logis atas praktik-praktik keagamaan yang dianggap Dawkins menggelikan dan tak sesuai zaman—age of reason, yang pada akhirnya memungkinkan mereka membenarkan apa saja selama mereka bertolak pada iman tersebut, se-tidak-dapat-diterima-akal-sehat apa pun apa yang dibenarkan tersebut. Dawkins tidak dapat menerima ini, terutama karena ia memosisikan dirinya sebagai seorang ilmuwan yang mengandalkan nalar dan pembuktian ilmiah. Jika agama dengan imannya membuat seseorang meyakini sesuatu secara 100% dan menutup diri dari kemungkinan akan adanya kekeliruan-kekeliruan dalam apa yang diyakininya itu, maka sains mestilah lebih baik daripada agama, sebab sejarah sains menunjukkan bahwa akan selalu ada sebuah pemahaman baru yang lebih baik atas sesuatu dan para ilmuwan—meski tidak semuanya—menerima pemahaman baru ini sebagai titik tolak baru, yang tentunya ia pun terbuka terhadap pemahaman baru lainnya. Begitulah kira-kira Dawkins akan berkata. Ia memang, dalam sebuah talkshow dengan Al-Jazeera, mengatakan bahwa ia mungkin saja akan tak lagi seorang ateis apabila suatu hari nanti Tuhan hadir di hadapannya sebagai sesuatu yang bisa dibuktikan secara ilmiah.

Dawkins memang cenderung bias dalam menyikapi “irasionalitas” sains dan agama, dan ia pun keliru telah mereduksi persoalan-persoalan kemanusiaan yang “menghiasi” peradaban manusia menjadi persoalan-persoalan yang seolah-olah hanya berakar pada atau disebabkan oleh agama, tetapi kita, terutama jika kita orang-orang beragama, harus menerima bahwa, setidaknya bagi sebagian orang, iman adalah sebuah perisai kokoh tadi, dan dengan itu orang-orang bisa membenarkan apa pun sekaligus menutup diri dari kritik, dari otokritik. Ini jelas bukan sikap yang sehat. Meski mungkin pada praktiknya orang-orang masih bisa hidup berdampingan dengan mempertahankan “iman sebagai perisai kokoh” tersebut, namun saya kira hanya tinggal menunggu waktu saja sampai akhirnya konflik itu pecah; sebab di dalam dirinya mereka senantiasa berkutat dengan konflik tersebut—secara imajiner. Praktik keagamaan seperti ini tidak cocok untuk kehidupan kontemporer, terlebih lagi jika lanskap yang heterogen terpampang jelas di hadapan. Namun saya tidak akan menarik ketidakcocokan ini kepada age of reason seperti yang dilakukan Dawkins. Ketidakcocokan ini, menurut saya, lebih tepat ditarik kepada kesadaran kolektif di mana kita menghendaki kehidupan yang lebih baik bagi semua; a viable world, dalam istilah Karen Armstrong.

Hal lain yang bisa kita lakukan dalam lingkup individu adalah menahan diri dari melakukan konfrontasi-konfrontasi yang tak perlu dan kekanak-kanakan. Katakanlah terkait suatu praktik keagamaan kita tidak sepaham dengan seseorang, dan katakanlah kita merasa harus mengemukakan ketidaksepahaman kita itu secara terang-terangan. Maka, alangkah baiknya jika kita melakukannya dengan cara-cara yang baik. Tentu, baik di sini relatif, sebab ia adalah nilai, dan nilai selalu (terlampau) bergantung pada konteks, dan konteks yang melatari kita dan seseorang itu bisa jadi berbeda, juga berubah-ubah. Di sini, tak pelak lagi, kedewasaan dibutuhkan. Seorang sosiolog akan berkata bahwa ketika dua orang bertemu maka di antara mereka bisa terjadi komunikasi atau konflik; komunikasi, jika mereka saling bernegosiasi satu sama lain; konflik, jika upaya-upaya negosiasi itu tidak dilakukan atau menemui kegagalan. Katakanlah, yang kita inginkan adalah pemahaman bersama yang lebih baik atas praktik keagamaan itu, maka yang seyogianya kita konstruksi adalah komunikasi. Aneh sekali jika yang kita konstruksi, secara sengaja, adalah konflik.

Dalam menghadapi seorang fundamentalis atau ekstremis, misalnya, kedewasaan ini pun harus dikedepankan. Seorang seperti itu mulanya menarik diri dari realitas heterogen yang dinilainya tidak memperlakukannya dengan baik dan ia bersama orang-orang yang dinilainya satu “frekuensi” dengannya membentuk semacam realitas homogen, sebuah realitas “autentik”, dan lambat-laun kepercayaannya akan orang-orang (di) luar (realitas homogen itu) pun memudar, bahkan hilang. Dan kadar penolakan serta keektsremannya akan semakin tinggi ketika kita terus-menerus menekannya dan menekannya, menyudutkannya dan menyudutkannya, memosisikannya sebagai musuh abadi atau bahkan merendahkan mereka seolah-olah mereka bukan lagi manusia melainkan binatang atau benda mati. Sayangnya, hal ini kerap terjadi; mudah bagi kita untuk menemukannya terutama di media sosial, sebuah ruang di mana orang-orang tidak perlu saling berhadapan secara fisik untuk melakukan atau mengatakan apa pun.

Yang semestinya kita lakukan, pertama-tama, adalah mendengarkannya, menyimaknya, lalu setelah itu mencoba memosisikan diri di posisinya, mencoba merasakan kesulitas-kesulitan atau bahkan penderitaan-penderitaannya sebagai bagian dari sebuah kelompok “minoritas” yang senantiasa merasa berada dalam ancaman, senantiasa dibayang-bayangi kecemasan yang kuat. Orang-orang Yahudi di Israel adalah contohnya. Kita, sebagai orang-orang yang mengecam pencaplokan Israel atas sejumlah wilayah Palestina dan tindakan-tindakan agresif-nan-keras mereka dalam merespons intifada, semestinya mencoba melihat juga realitas seperti apa yang mungkin dilihat orang-orang di negeri itu selama ini, dan seberapa kuat sebenarnya kecemasan mereka akan terjadinya Holocaust II atau yang semacamnya. Memang, kecemasan mereka ini tidak bisa dijadikan alasan atas pelanggaran-pelanggaran kemanusiaan yang telah mereka lakukan; dan kita pun tak perlu memafhuminya. Namun setidaknya kita menjadi paham: melontarkan dengan terang-terangan bahwa kita ingin menghabisi orang-orang Israel—atau sekadar mengutarakan keinginan akan punahnya orang-orang Yahudi—hanyalah akan memperburuk keadaan, sebab itu berarti kita membenarkan dugaan mereka bahwa Holocaust II sangat mungkin terjadi suatu saat nanti.

Dua hal itu setidaknya bisa kita lakukan, secara konsisten, kontinu, dan intensif, dalam kehidupan sehari-hari kita yang, pada dasarnya, lekat-erat dengan praktik-praktik keagamaan. Namun tentu itu tidak cukup; masih jauh dari cukup. Pemerintah atau negara sebagai sebuah struktur dan kekuatan yang jauh lebih besar mestilah juga memainkan perannya—secara aktif.

 

Negara sebagai Fasilitator, Bukan Penyensor

Dalam hal ini apa yang semestinya dilakukan pemerintah atau negara adalah mewujudkan dua hal barusan dalam lingkup yang lebih luas. Negara juga perlu merangsang masyarakat untuk menarik agama dan praktik keagamaan kepada konteks yang menjadi latar saat ini, yakni kehidupan kontemporer, sehingga lambat-laun masyarakat akan tersadarkan dengan sendirinya bahwa agama, sedari dulu, bukanlah sesuatu yang kaku dan terlepas-terbebas dari konteks; justru sebaliknya: ia cair dan sangat kontekstual. Hanya dengan cara ini agama akan memiliki masa depan yang cerah di negeri ini, dalam arti ia membantu para pemeluknya untuk saling menghormati satu sama lain dan bersama-sama menjaga situasi kondusif yang juga progresif—sebab agama yang (diamalkan dengan) baik mestinya tak membuat kita jalan di tempat apalagi mundur jauh ke belakang. Untuk saat ini, sayangnya, itu masih sebuah realitas-terbayang yang semi-utopis.

Supaya realitas-terbayang yang semi-utopis ini bermetamorfosis menjadi kenyataan yang membentang di hadapan mata, salah satu hal konkret yang mesti dilakukan negara saya kira adalah memfasilitasi terjalinnya dialog-dialog argumentatif yang konstruktif antar-pemeluk-agama, antar-kelompok-agama, supaya lambat-laun, dengan sendirinya, di antara mereka tercapai sebuah kesepahaman bersama akan praktik keberagamaan di negeri ini, meski tentunya kesepahaman tersebut sifatnya akan cenderung parsial. Namun paling tidak kesepahaman bersama itu ada, dan dengan ini a viabel world yang kerap disinggung Karen Armstrong lebih mungkin-dicapai. Dan itu berarti, negara harus berhenti melarang masyarakat untuk tidak berbicara soal isu SARA, sebab pelarangan ini hanya akan berdampak pada semakin sensitifnya masyarakat kita terhadap ketidaksepahaman satu sama lain dalam praktik keagamaan, dan semakin tak terbiasanya masyarakat kita, terutama orang-orang beragama, dalam menjalankan otokritik, juga dalam membangun sebuah jembatan komunikasi yang memungkinkan dua pihak yang saling tidak sepaham itu mencoba bernegosiasi dan mencari semacam titik temu—jika bukan titik tengah—yang bisa disepakati bersama. Dan pelarangan tak masuk akal ini pun, saya kira, cenderung mengarahkan masyarakat kita menuju jurang chauvinisme yang dalam dan eksklusivitas yang berbahaya.

Lebih jauh lagi, dan bisa jadi ini yang paling berbahaya, jangan sampai negara menjadi pihak yang turut andil dalam melakukan kekerasan—fisik, psikis, maupun struktural—terhadap satu atau beberapa kelompok agama, apalagi jika tindakan ini mengarah pada semacam genosida, meski yang dimaksud dengan genosida di sini tidak melulu sesuatu yang kasatmata berupa kematian fisik. Sejarah, mau tak mau harus diakui, menunjukkan bahwa potensi untuk itu ada, dan dampaknya luar biasa buruk baik itu bagi kemanusiaan maupun praktik keagamaan itu sendiri—bahkan agama itu sendiri.

Di Spanyol Lama, misalnya. Pada 1480, ketika Kerajaan Turki Utsmani sedang berada pada puncaknya dan mulai merangsek ke Eropa dan karena itu dianggap sebuah ancaman, monarki Katolik Ferdinand dari Aragon dan Isabella dari Castille mulai melakukan inkuisisi di Spanyol Lama. Pada 1492, mereka berhasil menaklukkan kerajaan Muslim Granada di Spanyol Selatan, dan segera mereka mulai mengkonversi, secara paksa, identitas agama orang-orang di sana, di Spanyol Muslim. Yang mula-mula disasar adalah orang-orang Yahudi. Sebelumnya, selama hidup di Spanyol Muslim, orang-orang Yahudi tidak pernah mengalami penganiayaan seperti yang di kemudian akan mereka alami dan kini menjadi semacam kelaziman di seluruh Eropa. Orang-orang Yahudi di Spanyol Muslim itu diseret ke bejana pembaptisan; sebagian mencoba menyelamatkan diri dengan melakukan konversi sukarela. Pilihan yang diberikan kepada mereka saat itu hanya dua: menjadi conversos—mualaf Yahudi—atau dideportasi.

Selanjutnya yang menjadi sasaran adalah mereka yang Muslim. Pada 1499, di bawah tekanan kepausan saat itu, Ferdinand dan Isabella membagi Granada menjadi Zona Kristen dan Zona Muslim. Orang-orang Muslim pun mulai diminta, lagi-lagi secara paksa, untuk pindah agama, menjadi Moriscos—mualaf Muslim. Pada 1501, Granada telah berganti rupa menjadi sebuah kerajaan “Kristen Baru”.

Tentu saja, pada prosesnya, ada begitu banyak korban jiwa. Para conversos tidak benar-benar dipercaya dan diterima meski secara hukum mereka telah bagian dari masyarakat Kristen; senantiasa ada kecurigaan bahwa mereka, para conversos itu, akan atau bahkan telah murtad, kembali ke agamanya semula. Sementara itu para conversos yang memperoleh kesuksesan dalam masyarakat Kristen ternyata malah memicu banyak kebencian. Kerusuhan terjadi; properti para conversos disita. Negara, yang dalam hal ini berwujud kerajaan, tidak aktif menindak aksi diskriminatif ini. Alasannya adalah karena Kekaisaran Utsmani masih sebuah ancaman nyata dan kerajaan harus berada dalam keadaan tenang dan bukannya diguncang perang saudara. Pilihan negara, dengan kata lain, dijatuhkan pada pilihan mayoritas—sesuatu yang masih kerap kita temui di kehidupan kontemporer.

Karen Armstrong menjelaskan bahwa campur tangan negara dalam praktik keagamaan semacam itu adalah hal yang baru di Spanyol Lama. Pasalnya selama berabad-abad, orang-orang di sana hidup dalam sebuah convivencia, di mana mereka yang Kristen, yang Muslim, dan yang Yahudi hidup bersama dalam damai. Langkah agresif Ferdinand dan Isabella itu dengan demikian telah menyalahi hukum alami yang berkembang di masyarakat Spanyol Lama, dan karena itulah wajar saja jika kemudian memakan begitu banyak korban. Pada akhirnya, meski dalam wujud yang relatif berbeda, convivencia kembali terbentuk, di mana masyarakat Kristen Spanyol Lama tidak ambil pusing kalaupun para Moriscos sejatinya tetap pada iman asal mereka kendati secara hukum mereka adalah orang-orang Kristen. Di sini, jelas sudah, inkuisisi itu kontraproduktif dan sia-sia.

Apa yang terjadi di Spanyol Lama ini adalah contoh konkret dari kekeliruan negara dalam memainkan peran di praktik keagamaan warganya dan, meski wujudnya mungkin tak sekeras itu, kemungkinan itu kembali terjadi di kehidupan kontemporer selalu ada. Keberpihakan semi-absolut negara kepada salah satu kelompok agama—terutama “mayoritas”—adalah salah satunya, selain tentunya penyensoran yang sewenang-wenang dan tak terbuka terhadap dialog yang disinggung tadi. Negara, sekali lagi, adalah fasilitator, bukan penyensor. Sedikit-banyak hubungan negara dan para pemeluk agama bisa dianalogikan sebagai hubungan antara orang tua dan anaknya, dengan catatan si orang tua adalah sosok yang berwawasan, dewasa, demokratis, dan bertanggung jawab. Dan sebagai orang tua yang baik, ia tentu berharap si anak ini berkembang menjadi sosok unggul dan kelak melampauinya—dalam berbagai hal. Dalam hal ini, memosisikan diri sebagai penyensor dan cenderung anti-dialog sama sekali tak membantu.(*)

—Bogor, 20-21 Februari 2018

Profil Penulis

Ardy Kresna Crenata
Ardy Kresna Crenata
Tinggal dan bekerja di Bogor.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *